Целью доклада было продемонстрировать влияние философско-правовых и теоретико-правовых дисциплин на формирование профессиональных компетенций современного юриста. В заключение доклада был сделан вывод о непременном влиянии не только философско-правовых, но и неправовых (религиозных, этических, нравственных) убеждений конкретного правоприменителя в процессе принятия решения.

Сертификат участника (PDF, 6,74 Мб)

В настоящее время всё чаще звучат призывы к признанию правоспособности за гражданином с момента зачатия. Юристы, безусловно, должны быть включены в эту дискуссию. Целью доклада было продемонстрировать основные различия между концепцией правоспособности в России и в Сальвадоре. Особый интерес представляет принципиально разный подход к определению самого момента возникновения правоспособности в исследуемых правопорядках: в то время как РФ придерживается общепринятого подхода определения момента правоспособности с момента рождения, в Сальвадоре моментом возникновения правоспособности признается момент зачатия.

Презентация (PPTX, 56 Кб)

Право – это изменчивый набор норм, которые принимаются законодателем согласно постоянно меняющимся потребностям, никакой рефлексии, кроме того, что право везде разное и зависит от местных условий. Но суть вопроса, как кажется, остается неизменной — возможно ли обобщить знание о праве, абстрагировать его от знания о конкретных источниках права, либо такое знание должно исчерпываться позитивно-правовым материалом, существующим в отдельно взятых пространственной и временной перспективах. На определенном варианте ответа на этот базовый вопрос и строятся аргументы по поводу судьбы общей теории права. Этот сюжет имеет не только абстрактно-философское, но и вполне реальное практическое значение, поскольку в зависимости от ответа могут сокращаться или ликвидироваться отдельные учебные курсы (как происходит с теорией государства и права, историей политико-правовых учений, философией права во многих вузах). Конечно, применительно к задачам и вызовам, которые стоят перед тем или иным юридическим сообществом в определенный момент времени допустима и порой даже желанна критика застоявшегося теоретико-правового знания, которое не представляет адекватных терминов и экспликативных схем для описания и понимания окружающей правовой действительности и ее изменений. В этом — правда проанализированных выше критических выпадов против теоретического правоведения. Вместе с тем, развитие и адекватное функционирование этого знания невозможно без связи с другими науками — именно эта связь позволяет объяснить право в контексте социального и культурного развития, сформулировать проблемы, которые стоят перед правоведами в свете актуального развития системы знаний. Отрываясь от социальной философии, теряя связь с ее текущим уровнем развития, теоретическое правоведение оказывается бессильным и бесполезным.

Благодарность (PDF, 447 Кб)

Целью доклада было продемонстрировать основные аспекты взаимосвязи религии и права. В докладе раскрывается как онтологическая природа права, во многом производная от религии: в Греческом Полисе не проводилось различия между нормами религии, права, морали (Р. Паунд). В этом, как следует из названия, состоит теоретико-правовая ценность доклада. В практическом же смысле, были предложены возможные механизмы примирения концепции светского государства с концепцией духовно-нравственных ценностей с опорой на труды русских дореволюционных правоведов и философов права. Доклад представляется особенно актуальным в связи с введением духовно-нравственных ценностей в законодательный обиход.

Презентация (PPTX, 129 Кб)

Доклад призван продемонстрировать происхождение правовых институтов в  философии П. А. Флоренского. Мыслитель, защищая довод о религиозных корнях правовых институтов демонстрирует это на примере права собственности. Сами по себе философско-правые взгляды П. А. Флоренского уникальны: любая профессия рассматривается им как служение. Тезисы, представленные в докладе, во многом могут быть полезны к консолидации концепции светского государства и духовно-нравственных ценностей.

Презентация (PPTX, 58 Кб)

В современном словоупотреблении значение дихотомии «правовое государство» vs «полицейское государство» обычно сводится к манихейскому дуализму доброго и злого начал в мире. Правовое государство – это синоним хорошего устройства, где торжествует право; полицейское государство – это обозначение диктатуры, плохого устройства, где всем заправляет полиция. Но это словоупотребление, резвившееся уже в 20 в., вне изначального контекста рассматриваемых терминов, существенно искажает их смысл, связывая их с демократией и авторитаризмом, соответственно. Такое понимание этих терминов кажется поверхностным, не принимающим во внимание те идеи, что эти термины воплощали в свое время, и те цели и ценности, ради которых они формулировались. Полицейское государство вовсе не отождествлялось с государством дирижистским, которое стремится все поставить под свой контроль. Да и термин «правовое государство» не всегда имел только либеральное значение. За идеей полицейского государства стоит идеологический постулат Просвещения о том, что движущей силой реформ и прогресса в обществе должно быть государство, которое ответственно за наведение порядка в обществе на основе предписаний закона. Это государство законности, которое обеспечивает реализацию монополии государства на принуждение. Общее благо и счастье подданных гарантируется государством как высшей организующей инстанции. Очевидно, что внимательное сопоставление идей Rechtsstaat и Polizeistaat выводит далеко за пределы банального противопоставления либеральной демократии и авторитарной диктатуры, тут оказываются замешаны более глубокие философско-правовые проблемы, включая дилеммы свободы и безопасности, равенства и социальной помощи – дилеммы, что до настоящего времени не получили своего решения в философско-правовой мысли и, наверное, такого решения никогда и не получат по причине своей фундаментальной оспоримости. В заключение можно сказать, что соотношение этих двух понятий можно представлять по-разному, с учетом их исторических модификаций и различия контекстов создания и интерпретации. Но их противопоставление как выражений двух взаимоисключающих идей свободы и диктатуры не представляется корректным, поскольку содержательно эти понятия во многом совпадают.

В докладе было отмечено, что на самом деле эти ученые, хоть и относятся к единой школе, но представляют две разные точки зрения на природу права, практически диаметрально противоположные.
Лон Л. Фуллер (1902–1978) – американский правовед, известный как сторонник процедурной версии естественного права, утверждал, что правовая система обладает внутренней моральностью и служит инструментом упорядочивания общества на основе справедливости. Его работа «Мораль права» (1964) ввела понятие «внутренней морали права», означающее, что само существование права предполагает соблюдение определенных моральных принципов, благодаря которым у граждан возникает презюмированное обязательство подчиняться праву. Для Фуллера право – это не набор команд государства, а нормативный порядок, основанный на определенных процедурных правилах, на разумности и согласованности, который направлен на координацию поведения людей и все-таки достижение справедливости в обществе. Дункан Кеннеди (род. 1942) – американский правовед, один из основателей движения Критических правовых исследований, напротив, рассматривает право прежде всего как инструмент власти и политики. Согласно Кеннеди, право не является нейтральной или объективной системой; оно отражает и закрепляет существующие социальные и политические иерархии. Дункан Кеннеди и Лон Фуллер - одни из наиболее ярких представителей Гарвардской школы философии права, относящиеся к разным ее поколениям. В своих работах Д.Кеннеди, хоть и не разделяет идеи Л.Фуллера, проводит их своеобразную рецепцию и показывает новый взгляд на них с позиции школы критических правовых исследований.

Презентация (PPTX, 40 Кб)

Текст тезисов доклада (DOCX, 25 Кб)

В исследовании я осуществил анализ представлений о справедливости в западных и восточных культурах. Предметом анализа выступали правовые ритуалы, имеющиеся в различных правовых культурах. Методологическая часть доклада была посвящена идее о том, что правовые ритуалы являются парадигмальными нерациональными (или сверх-рациональными) основаниями правовой системы, которые в том числе могут свидетельствовать об определённом понимании справедливости в конкретной культуре. На основе такого предположения я проанализировал ряд правовых ритуалов, характерных для культур разных государств, и пришёл к выводу о том, что в западных культурах право рассматривается как самоценное, в то время как в незападных оно чаще воспринимается как нежелательное, крайнее средство разрешения конфликта (на примере сопоставления западных символов, направленных на выстраивание образа объективности суда и незападных медиативных практик, а также восприятия неформальных порядков в противоположность формальному праву), а также к промежуточным выводам о процессуальных аспектах права и их влиянии на восприятие права (и – в широком смысле – государства).

Данный доклад, подготовленный в рамках НУГ «Государство, церковь и право», предлагает сравнительный анализ правовых систем Запада, Востока и России через призму их культурных оснований. Выделяются ключевые критерии сравнения: базовые ценности (индивидуализм и права личности на Западе, коллективизм и гармония на Востоке, баланс государства и общества в России) и источники права (формальные законы и прецеденты на Западе, обычаи, религиозная этика и медиация на Востоке, кодексы с сильным влиянием советского наследия в России).

Доклад характеризует Западную традицию как основанную на правах человека, формальном праве и верховенстве суда; Восточную – как глубоко укорененную в традициях, религии (конфуцианство, ислам) и коллективизме, где моральные нормы и досудебное урегулирование часто приоритетнее формального суда, несмотря на существование светского законодательства. Российскую правовую модель описывают как уникальный синтез европейских кодексов, советской бюрократической традиции и современных тенденций, подчеркивая ее связь с идеями «справедливости» и «правды», а также феномен двойственности правосознания. Несмотря на глубокие культурные различия. Также выделяются объединяющие принципы, они выражаются в стремлении
развитых систем к верховенству права и признание справедливости и безопасности универсальными ценностями.
Ключевой вывод подчеркивает, что понимание культурной обусловленности правопорядка критически важно как для осмысления различий, так и для поиска гибких подходов к уважению этих различий и построению диалога в международном правовом сотрудничестве. Представленный доклад опирается на исследования сравнительного правоведения, исламского права, теории правосознания и российской правовой ментальности.

Презентация (PPTX, 2,77 Мб)

Западная традиция в Новое время стояла на принципах рационализма и автономии человека. Это привело к небывалому прогрессу: наука, права человека и государственность вышли на новый уровень. Вместе с тем Соловьёв фиксирует нарастающий кризис смысла. Он пишет о «коренном повороте» в сознании Запада и «великим кризисе»: набирают силу пессимистические учения, считающие мир злом, а спасение – в отрицании воли. По его прогнозу, когда западные идеологии и проекты докажут свою несостоятельность, европейское человечество осознает необходимость возврата к Богу и начнет новый этап духовного развития. Запад, по Соловьёву, выполнил важную задачу – окончательно оторвался от религиозных догм и открыл универсальные ценности, но без признания Высшего основы эти идеалы неустойчивы. На Востоке (прежде всего в русской православной культуре) Соловьёв ценил верность аскетическому духу и соборность Церкви. Православие, по его мнению, сохранило смирение перед тайной Божией и живое чувство сакральности. Вместе с тем он подчеркивал слабость восточной организации: фрагментированность автокефалий, застойность и нередко – цезарепапизм (слияние церковной и светской власти). Соловьёв критиковал славянофильскую идею исключительной святости России, указывая, что подлинное христианство есть универсализм сверхнародный и всехнародный. Всеединство Христианства: «Христианство – не отрицательный космополитизм, а положительный универсализм сверхнародный и всехнародный», – утверждает философ. Иными словами, Церковь сохраняет высшие нравственные истины общими для всех народов. Миссия России: Соловьёв видит Россию связующим звеном между Востоком и Западом. Она должна сочетать восточную глубину веры с западной организованностью и деловым духом. Восток призван привнести в обновлённую мировую культуру исконно-христианский духовный принцип, который западная цивилизация временно оставила.Центральный посыл Соловьёва – Запад и Восток призваны объединиться в общем Христе. Он убежден, что все христианские конфессии исходят из одних высших этических норм, а разногласия лишь в их прикладном применении. Как сам Соловьёв пишет, «спорящие стороны стоят на одной и той же нравственной почве … спор идет только об их применении». В этом ключе можно видеть финал его эсхатологической «Повести об Антихристе»: в ней, на земле конца времён, последние верные – папа Пётр, старец Иоанн (православный) и профессор Паули (протестант) – оказываются вместе, «сблизившись» в вере перед лицом зла. Эта символическая сцена иллюстрирует идею Соловьева о вселенской Церкви, где конфессиональные различия уходят перед общим Христовым законом любви.Таким образом, Соловьёв возводит нравственный закон к божественному началу и видит основу будущего мирового порядка в согласии христианских начал. Он идеализирует «богочеловеческое» общество – свободную теократию, где законы творятся совестью, просветленной верой. По его вере, только совместное духовное единство Запада и Востока на основе общих нравственных ценностей позволит утвердить справедливый миропорядок. Лишь тогда «закон не будет разделять, а объединять народы» – и завершится предначертанное провидением всеединство человечества во Христе.

Презентация (PPTX, 622 Кб)

Ценности, свойственные русскому народу в одинаковой степени присущи основным конфессиям России: и христианству, и иудаизму, и буддизму, и исламу. Святейший Патриарх Кирилл часто подчеркивает особую роль традиционных конфессий в построении гражданского общества: «Это традиционные религии и от них вообще-то никогда никаких отрицательных действий не проистекало. В отличие от различного рода сект, которые направлены на разделение народов. Секта — это часть. Философия и целеполагание секты — разделять. Это опасно и для религиозной жизни народа, и для государства опасно...» Целью данного доклада было продемонстрировать то, что ценности, свойственные русскому народу в действительности имеют схожую интерпретацию в основных конфессиях РФ. К примеру, каждая религия учит о необходимости милосердного отношения к ближним. Религия, как общественный регулятор, может иметь несколько функций: это и механизм превенции преступлений, и инструмент повышения правоспособности и многое другое. Говоря же непосредственно о правопорядке, следует отметить, что основные конфессии придерживаются схожих взглядов о необходимости поддержания государства, о недопустимости вмешательства религиозных лидеров как во внешнюю, так и во внутреннюю политику.

Презентация (PPTX, 50 Кб)

Данный доклад был посвящён исследованию вопроса о «государствообразовании» в странах Востока, о том какие политические формы организации и тенденции предшествовали формированию национальных государства на территории Азии. Проводя подробный анализ столкновения западного колониализма и восточных политических формаций, последние не смогли существовать в одной системе координат с западными идеями о том, что должно представлять из себя политико-правовое образования, претендующее на равный статус в международных отношениях. Формирование государственности в странах Востока было сложным процессом, обусловленным как внешним влиянием (международно-правовые договоры, западное образование у местных элит/референтных групп, политическое давление Западных империй), так и внутренними факторами (политическая воля местных элит и референтных групп, экономико-политические преимущества государства как формы политической организации).Работа предлагает междисциплинарный подход (политология, юриспруденция, история) для анализа генезиса государства на Востоке, подчеркивая роль западного влияния и ставя под вопрос его абсолютную универсальность и неизбежность.

Презентация (PPTX, 6,83 Мб)

Законы Ману, важнейший правовой источник Древней Индии, будучи, с одной стороны, результатом политического противостояния Кшатриев как представителей светской власти и Брахманов как представителей культа, а, с другой – вариантом компромисса между Кшатриями и Брахманами в форме номинального признания лидерства последних, но, в то же время, расширением дискреции светских властей и ослаблением религиозно-правовых норм, является интереснейшим объектом для научного исследования. Настоящий акт появился в сложное и противоречивое время, в период упадка царской власти и социальных потрясений. Нельзя не отметить и воздействие Шраманов – учений, получивших свое единое наименование от странствующих аскетов-Шраманов, отрицавших абсолютный авторитет Вед и утверждавших способность человека собственными духовными усилиями, независимо от варны и джати, достичь духовных целей.

Такие философские течения (в частности, Буддизм и Джайнизм) разрушали религиозные основы кастового общества, важной опорой которого была идея о том, что единственный возможный путь для человека, принадлежавшего к низшим Джати – смирение и услужение, надежда на лучшее воплощение в следующей жизни, отрицание силы ритуалов «единождырожденных» и сам обряд второго рождения как способ разделения людей. Формой ответа на этот подрыв было издание законов Ману во 2 в. до н.э. – 2 в. н.э.

Брахманистские элиты в Законах Ману интересным образом отвечают на вызовы эпохи и на растущее недовольство, усиливающиеся противоречия в разнородном Индийском обществе. Отметим, прежде всего, тот факт, что в Законах Ману можно проследить опору на всю совокупность дваждырожденных и усиление роли варны Вайшью как «прослойки» между высшими и низшими Варнами.

Усиление роли бывших простолюдинов-Вайшью можно отследить, обратив внимание на тот факт, что, в соответствии с Законами Ману, последние были допущены до всех 4 ашрам – этапов жизни верующего, как и Кшатрии, в то время как согласно классическому брахманизму, этапы открываются сообразно варнам: вайшью доступны первые две ашрамы (брахмачарья, грихастха), кшатриям – три (брахмачарья, грихастха, ванапрастха), и только брахманам – четыре (брахмачарья, грихастха, ванапрастха, санньяса).

В настоящем докладе, с опорой на Законы Ману, исходя из политико-правовой и социальной реальности появления этого правового памятника, проанализированы перемены в социальном положении различных варн, изучены объяснения появления разнообразных джати, данное в Законах Ману и сделано предположение относительно причин подобного объяснения как способа объединить разнородный этнический состав вокруг варновой идеи.

Одно из классических делений между правовыми семьями обычно проводится по тому критерию, является ли эта семья религиозной или нет. Это различие, действительно, является фундаментальным, но его не всегда легко провести. С учетом важности рассматриваемого различия и необходимости ряда оговорок, которые далее будут сказываться на изложении материала в связи с отдельными правовыми семьями и формами нормативности в них, этот вопрос нуждается в отдельном рассмотрении. Несмотря на кажущуюся легкость, непросто определить религиозный характер правопорядка или же отсутствие такового, если правопорядок (и та политическая система, что его поддерживает) намеренно не противопоставляет себя религии, не позиционирует себя как атеистический – как например в Советском Союзе или во Франции в годы Великой революции. Да и в этом случае не может не возникнуть вопрос о том, насколько секулярные идеалы и убеждения, лежащие в основе этих правопорядков, содержательно аналогичны религиозным верованиям – со своими эсхатологическими нарративами (о цели и конце истории с осуществлением абсолютной справедливости), священными (в смысле непререкаемой догмы) книгами или культом пророков (классиков) и святых (революционных героев), и проч. Многие правопорядки не строятся на намеренном отрицании религии и, наоборот, находят свою легитимацию в связи с религией, укрепляют силу своего воздействия за счет этой связи – что нетрудно увидеть практически во всех известных нам правопорядках древности и средневековья. О таких правопорядках с определенностью можно сказать, что они связаны с религией, а их нормы конструируются так, что их обязывающая сила может выводиться из воли Бога или из слов священных текстов. Но самой по себе такой констатации недостаточно для того, чтобы считать такие правопорядки именно религиозными. Наиболее важным критерием, как представляется, является определение того, что в правопорядке считается основой валидности (действительности) правил поведения – трансцендентная воля Бога в религиозных системах, либо что-то имманентное (воля народа, законодателя, судьи и проч.) в системах нерелигиозных. Применение этого критерия может объяснить фундаментальные различия в понимании характера действия и изменяемости норм религиозного и светского права. Если право рассматривается как результат Божественного открытия, а не как результат человеческих действий, то такое право (истинное, высшее право, исходящее от Божественной воли) будет считаться вечным и неизменным. Люди могут лишь истолковывать и комментировать его. Если же право суть дело рук человеческих, – оно исходит либо от общества в целом, либо от отдельных институтов общества, – то люди могут его изменять, отменять или заменять новым правом; оно будет существовать лишь столько, сколько существует та нормативная среда (сообщество и его институты), что поддерживает его действие.

Для восточной мифологии в целом характерно верование в божественное происхождение первого правителя и непосредственную его связь с Творцом. Следовательно, правитель, согласно восточным мифологическим представлениям, органично вписан в структуру Вселенной и, соответственно, общества, и не нуждается в какой-то дополнительной легитимации. Правитель занимает свое, строго предназначенное ему положение, осуществляя соответствующие функции. Такое видение очень сильно отличается от западных концепций, от того же общественного договора - где правитель может быть, а может и нет, в зависимости от желания людей; на Востоке наличие правителя строго обязательно, его место уже заложено изначально; потому что государство это проекция макрокосма, где есть законы и есть правитель, а значит, и в государстве все это должно быть. В докладе приводятся примеры описаний роли правителя в мифах разных государств Востока.

Вопрос о правовом реализме может быть поставлен в аспекте двух разных образов права, каждый из которых обоснован и оправдан в своем контексте. Один образ – это распространённый практически во всех правовых культурах архетип, в рамках которого для каждого конкретного случая формулируется индивидуальное правило, что учитывает все заслуживающие внимания обстоятельства. В этом и заключается справедливость в смысле «каждому свое», она индивидуализирует, а не обобщает. Справедливость не может быть найдена через применение общих шаблонов, нужна мудрость, чтобы вникнуть в конкретику каждого дела и решить его так, чтобы воздать каждому по заслугам – таков идеал справедливости. Кажется, что именно этот архетипический образ права лежит в основе того, что смутно обозначается правовым реализмом в современных отечественных дискуссиях. Хотя в философских терминах тут правильнее было бы говорить не о реализме, а о его антиподе – номинализме. Этому образу противостоит иной образ справедливости, что выработался в романо-германской правовой культуре – образ, что предполагает право как правильный разум, заранее облеченный в словесную форму и наделенный объективным, существующим до истолкования и применения нормативным смыслом. Это образ права как системы, построенной на разумных началах, который предполагает соответствующий образ правосудия – суд на основании общих для всех, заранее созданных общезначимых норм, которые устанавливают равную для всех меру и отмеряют каждому по этой мере – справедливость по принципу «с равными по равному».  Образ индивидуального правосудия и образ формализованного (основанного на общезначимых нормах) правосудия имеют свою философскую основу, опираются на древние интеллектуальные традиции, у них есть свои плюсы и минусы, которые по-разному проявляются в различных правовых культурах. Используемые в современных философско-правовых дискуссиях термины «реализм» и «формализм» имплицитно опираются на эти образы соответственно.

В отечественном правоведении фигура Л.Фуллера хорошо известна в связи с работами, заложившими основу современной естественно-правовой доктрины и даже интегральной юриспруденции. Однако ранний период его творчества незаслуженно игнорируется, хотя представляется, что именно в это время, в период обращения к судебной доктрине, закладывается фундамент его идей, который в поздний, философско-правовой период, им дополняется и калибруется. «Дело спелеологов», написанное в стиле судебного решения по вымышленному спору вошло в историю американской правовой мысли как классическое произведение, демонстрирующее различные доктринальные подходы к пониманию права и неправа, правового и неправового. По сей день в американской юридико-философской среде данный спор не теряет своей актуальности и вдохновляет исследователей на открытие в нем новых граней. В рамках своего доклада я остановлюсь на том, как игра (а именно, своеобразной игрой можно считать данный мысленный эксперимент Л.Фуллера) может стать средством рассуждения о правомерном/неправомерном, моральном/аморальном.

Понятие права должно отразить то, в чем заключается специфика права как особого социального регулятора, в чем особенности его обязывающей силы, этого объективного начала, что определяет гетерономные правила поведения, условий обретения этой силы некими властными предписаниями. Философско-правовые рассуждения преимущественно сводились к тому, что на основании эмпирического опыта мы не можем вывести эти условия, их формулировка выводит за границы эмпирического и приводит к идеальному, не сводимому к фактическому, той или иной форме метафизики. Здесь рассуждение выходит за пределы формализма и предполагает ценностный выбор. Этот выбор связан с субъективным суждением, с верой в то или иное начало (например, vox populi vox dei es применительно к обычаю, либо преклонение перед текстом в глоссаторской и последующей традиции, что привела, через пандектистов, к формированию позитивизма). Тут человек либо сам определяет значимые для себя ценности, что плохо согласуется с гетерономностью правового регулирования, либо эти ценности ставятся над позитивными нормами и объявляются объективными. Этот второй путь выводит рассуждение в область метафизики и, в конечном итоге, в сферу религии, теистической или секулярной. Поэтому проблема нормативности представляется принципиально нерешаемой – невозможно последовательно возвести обязывающую силу либо к натуралистическому (фактическому), либо к упомостигаемому (идеалистическому) началу, а конечные основания суждений (фактических и деонтических) будут различаться.

Религиозные нормы всегда являлись общественным регулятором. Более того, изначально даже в Древней Греции отсутствовало разграничение между нормами религии и нормами права (о чем пишет Р. Паунд). Сегодня же проблема разрешения коллизий между нормами религии и права всё еще остается актуальной. Алексей Дегтярёв в ходе доклада поделился результатами исследования, направленного на возможные способы разрешения коллизий в данной сфере. На заседании присутствовали преподаватели факультета права НИУ ВШЭ, студенты факультета права, а также представители духовенства Русской Православной Церкви. Доклад вызвал оживленную дискуссию и встретил интерес среди присутствующих.

В докладе были проанализированы требования сторонников движения свободного языка к медицинской документации как сфере публичного языка. Так, движение требовало от договоров в здравоохранении быть понятными в лексическом, синтаксическом и грамматическом смыслах. На основе этого в 1990-ых годах различными организациями были составлены специальные рекомендации по составлению документов в медицинских организациях, которые затем были поддержаны на высшем уровне – вплоть до международных органов. В докладе автор обсуждает возможность применения этих требований в России и рассматривает на конкретных примерах индекс понятности медицинской документации.

В докладе обсуждается проблема субъекта в праве. Начиная с эпохи Ф. Ницше в гуманитарных науках наметилась тенденция к ценностному нигилизму. Сначала во внимание философов попали очевидно властные фигуры (Бог как универсальная дискурсивная ценность, автор текста как властная функция и др.), однако затем был поставлен под вопрос сам субъект. Что такое субъект и в чем заключается его субъектности? Этот вопрос по-разному решался в различных типах правопонимания, но по крайней мере постструктурализм показал, что все эти решения условны – они не выделяют субъекта, но ставят в центр правовой системы отдельное предположение или утверждение о нём (например, юснатурализм – фикция достоинства личности). В этом контексте была провозглашена потеря субъекта кактакового. Именно в этом дискурсе юридическая антропология оказалась центральным источником обновления юридической методологии. В докладе с использованием критико-правовой методологии исследуется вопрос о том, справилась ли антропология с этой большой задачей по возвращению в право субъекта.

Доклад посвящён анализу антропологизма в постмодернистской философии права как сдвига от абстрактных нормативистских моделей к исследованию человека как носителя телесности, идентичности и аффектов. Было показано, что внимание к повседневным практикам, языку и дискурсам власти, деконструкции правовых текстов, перформативности норм и субъективности и сетевым сборкам социального действия меняет картографию правового знания. Право рассматривается не как замкнутая система норм, а как динамическая сцена, на которой производятся и оспариваются статусы, роли и границы сообществ. К обсуждению предлагаются методологические следствия антропологического поворота: междисциплинарность, отказ от универсалистского «взгляда ниоткуда», внимание к уязвимости и телесности, а также к эмоциональным режимам правоприменения. Особое внимание уделяется правовому плюрализму, локальным формам нормативности и конкуренции микронарративов с государственным правом. Предлагается аналитическая рамка для оценки того, как антропологизм расширяет понятийный инструментарий теории права (норма, субъект, ответственность, легитимность) и открывает новые исследовательские программы для права. Делается вывод о продуктивности антропологического подхода для XXI века при условии критической рефлексии его ограничений и сочетания с нормативной теорией, о важности понимания и учета места религиозного мировоззрения в структуре юридического мышления.

В данном докладе речь пойдет о начале формирования юридической школы Гарварда и о том, как моральные принципы были изначально присущи ее духу и по сей день оказывают на нее влияние. Ключевую роль в становлении Гарвардской юридической школы сыграл судья Верховного суда США Дж. Стори (1779–1845), который формулировал широкое видение миссии школы, выходящее за рамки узкой профессиональной подготовки. В докладе делается опора на фундаментальные правовые трактаты Дж. Стори, в которых право рассматривается как система норм, восходящих к основным принципам естественной справедливости. В 1840–1850-х годах, накануне Гражданской войны, центральным в юридико-политических кругах был вопрос о рабстве.

Автор отмечает, что Дж. Стори, будучи противником рабства в личных убеждениях и трактуя его как «местячковое» исключение, в своих комментариях к Конституции подчёркивал, что «собственность на человека» не признаётся общим правом и вне юрисдикции соответствующих законов силы не имеет. Однако как судья он исходил из конституционной обязанности по розыску беглых, одновременно указывая в своих позициях, что штаты не обязаны задействовать собственных чиновников для исполнения федерального порядка. В докладе обосновывается, что это перформативное противоречие может быть объяснено столкновением религиозных убеждений мыслителя о равенстве всех людей перед Богом (естественная справедливость) и юридических убеждений о необходимости неукоснительного применения норм права. В данном докладе приводится иллюстрация того, каким образом религиозно-этическая аргументация в определенной форме может сохраняться в светских и даже официальных нарративах о праве и государстве.

В докладе указывается на то, что религиозные, этические и правовые учения нередко демонстрировали параллелизм в развитии, ответы на вопросы о сущности права, его назначении и оправдании (обосновании) традиционно искались в призме этических воззрений. Занимающиеся философией права мыслители, как правило, не обходили стороной обсуждение принципов справедливости и долга, которые лежат в основе поведения людей. Это создавало общую почву для обсуждения этики в рамках правоведения, и наоборот, философско-правовых вопросов в рамках этики. В 19 в. в философско-правовой среде появляются идеи о необходимости очищения науки о праве от этических дискурсов. Представители этого «первого» юридического позитивизма (И. Бентам, Дж. Остин и др.) видели в таком очищении необходимый шаг в создании поистине научного знания о праве. Но и для них ключевые этические вопросы о долге и справедливости, о конечных источниках нормативности оказались неизбежными, за что уже сами юспозитивисты стали мишенью критических выпадов более радикального направления – правового реализма. Представители этого течения в первые декады 20 в. призвали отказаться от обсуждения самой проблематики нормативности в праве – все рассуждения о нормативности, обязывающей силе права, что предполагают опору на известные этические аксиомы, объявлялись «трансцендентальным нонсенсом» (по выражению американского правового реалиста Ф. Когена) и изгонялись из правоведения. В тот же самый период аналогичные вопросы обсуждались в европейской правовой науке. Вместе с тем, ни программа «чистого учения о праве» Г. Кельзена, ни европейские правовые реалисты (К. Оливекрона, В. Лундштедт и другие скандинавские правоведы) не призывали к радикальному отделению правоведения от этики. Развитие философско-правовых учений в США имело особенности по сравнению с европейским развитием, что выразилось во множестве отличий, что одни и те же методологические подходы имели в этих двух контекстах. При использовании соответствующей терминологии в философско-правовой литературе целесообразно принимать во внимание эти контекстуальные различия. Особенно это важно в контексте обсуждения взаимосвязи права и этики, равно как и границ между этими дисциплинами в разных философско-правовых традициях. Важным здесь представляется исследование прагматизма и радикального эмпиризма, что повлияли на развитие правового реализма в американском контексте, и методологических установок правовой науки Европы начала 20 в., что дали почву для становления неопозитивистских учений и идей скандинавского правового реализма.

В докладе указывается на то, что среди мировоззренческих установок, которые влияют на решения и поступки людей, значимое место занимают религиозные убеждения. Их роль может варьироваться в зависимости от типа общества и исторической эпохи. Связь религии и правоприменения будет сильнее в средневековом обществе, чем в секулярном обществе эпохи Просвещения, но никогда сила этой связи не будет равна нулю. Даже в тех случаях, когда на замену религиозным концепциям вводятся субституты, вроде гражданской религии, структура мышления и социального действия не меняется содержательно. Во многих делах для решения достаточно фактического состава и применимой нормы права, поэтому в них обычно отсутствует такая мировоззренческая перспектива. Но есть ряд дел, в которых решение требует чего-то большего, чем простой дедуктивный вывод – обращения к морально-этическим вопросам и их решения исходя из определенной мировоззренческой перспективы. Исходя из этих двух допущений (влияние религиозных верований или их субститутов на мировоззренческие установки; значение этих установок для решений судей в «сложных делах»), можно предположить, что и практика применения права в судах может быть исследована в перспективе ее прямой или имплицитной связи с религиозными убеждениями.