Проблематика понимания государственности в отечественной правовой науке была недавно актуализирована благодаря законодательной новелле, что около года назад вызвала достаточно острую полемику. Речь идет о понятии «государство-цивилизации», что появилось в Концепции внешней политики России в 2023 г.: «Более чем тысячелетний опыт самостоятельной государственности, культурное наследие предшествовавшей эпохи, глубокие исторические связи с традиционной европейской культурой и другими культурами Евразии, выработанное за много веков умение обеспечивать на общей территории гармоничное сосуществование различных народов, этнических, религиозных и языковых групп определяют особое положение России как самобытного государства-цивилизации, обширной евразийской и евро-тихоокеанской державы, сплотившей русский народ и другие народы, составляющие культурно-цивилизационную общность Русского мира».

Это понятие, заимствованное из современного китайского политического дискурса, пока не имеет четко сформулированного смыслового содержания. По причине этой смысловой неопределенности возникают трудности его согласования с привычным юристам пониманием государственности и ее общепринятыми признаками. В частности, это понятие потенциально вступает в конфликт с идеями суверенитета и национального государства, что сформировались в правовой науке на рубеже Нового времени как на Западе, так и в России. Российская традиция понимания государственности исторически, в терминах самой российской цивилизации, осуществлялась в контексте развития западной политической мысли – как до реформ Петра Великого, так и тем более после них. Поэтому переориентировка на особое китайское понимание государственности в терминах «государства-цивилизации», если по каким-то геополитическим или иным причинам ставить себе такую цель, требует аккуратной и вдумчивой проработки.

Можно приветствовать попытки обновить вокабулярий политико-правового дискурса, переосмыслить кажущиеся самоочевидными языковые конвенции. Но нельзя приветствовать спешку, с которой это понятие «государство-цивилизация» было перенесено в российское законодательство. Раскрытие этого термина в п. 4 Концепции не является однозначным и потенциально вступает в конфликт со смысловым содержанием понятия «государство», не говоря уже о тавтологии выражения «самобытная цивилизация»: цивилизация не может быть иной.

Термин «государство» является одним из базовых понятийных элементов политико-правового дискурса. Это понятие обсуждается уже несколько столетий, его современная, т.н. вестфальская трактовка в т.ч. предполагает то, что государства обладают равной правосубъектностью, которая конституируется правом и не зависит от фактической военной, экономической, идеологической или иной силы. Только так на заре Нового времени можно было выйти из тупика политического развития средневековья, подчеркнув суверенитет именно как особое правовое качество власти. Право и сила, мощь суть, конечно, связанные между собой явления, но концептуально их нужно строго разграничивать между собой.

Термин «государство» в его сложившемся значении указывает на ряд признаков (территория, население, суверенная, публичная власть), при помощи которых определяется особая правовая форма организации политической власти. По традиции, идущей от Макиавелли, Гоббса и иных мыслителей Нового времени, государственность предполагает указание на суверенную власть, обладающей правовым верховенством по отношению к иным источникам власти. Это верховенство является производным от норм права и не зависит от степени фактической мощи государства или его культурно-исторического потенциала.

В данном значении понятие «государство» является самостоятельным по отношению к другим, хотя бы и связанным с ним понятиями, в т.ч. и с термином «цивилизация», что указывает на особое состояние материальной и духовной культуры общества. В известном смысле любое государство суть явление цивилизации, которая обычно связывается с социальной стратификацией, урбанизацией (развитием городов) и другими признаками. В данном значении употребление составных понятий «государство-цивилизация», «цивилизационное государство», указывает на фактическое измерение – либо на уровень развития культуры, либо на то, что в ареале некоей цивилизации существует государство. Но в этом фактическом значении понятие государство-цивилизация оказывается избыточным, поскольку практически во всех цивилизациях существовали государственные союзы, государственность неизменно является одним из признаков цивилизации.

Совсем другие следствия рассматриваемое составное понятие вызывает, если его брать в нормативном смысле. Термин «государство-цивилизация» в этом нормативном аспекте может быть истолковано как требование того, чтобы у каждой цивилизации было свое государство, чтобы представляющее ту или иную цивилизацию государство занимало в международной политике особое положение, могло оказывать влияние на другие государства, что считаются не имеющими своих собственных цивилизаций. Здесь нужно с осторожностью относиться к нормативным конфликтам, что могут возникнуть между такими требованиями и другими нормами (принципами) российского права.

Если понимать «государство-цивилизацию» как державу, претендующую на региональную или глобальную гегемонию, это выражение будет контрастировать с  классическим вестфальским пониманием правосубъектности государства как основанной на праве, а не на силе, на защиту которой в своих дискурсах встает как руководство нашего государства, так и ведущие юристы, которые, как В.Д. Зорькин, посвящают свои работы апологии вестфальской системы. В этом вестфальском понимании, реализованном в Вестфальских мирных договорах, проводился принципиальный отказ от разноуровневости государств: запрет претензий отдельных политических образований (Священной Римской Империи, Святого Престола и проч.) на особый, привилегированный статус, позволяющий диктовать свою волю другим государствам по причине своего религиозного, исторического или иного подразумеваемого превосходства.

Даже в китайском политическом дискурсе, откуда было взят этот термин, далеко не все ясно в соотношении понятий «цивилизационное государство», «государство-цивилизация», «геоцивилизационный континуум» и иных смежных понятий. Еще менее ясности с содержанием этого термина в отечественной литературе. В том, как ведущий представитель современного неоевразийства, А.Г. Дугин, определяет государство-цивилизацию – как империю, нельзя не увидеть противоречия с вестфальским пониманием государства: «форма наднациональной политической организации с единым стратегическим центром принятия решений (Император) и широким многообразием локальных субъектов (от общин до этнархий и полноценных политий), объединяющая "Большое пространство" и обладающая ярко выраженной цивилизационной (религиозной, культурной, идеологической) спецификой». Тут государство-цивилизация косвенно противопоставляется идее национального государства и описанной выше традиции понимания государственности.  

Можно вести бесконечно споры о том, должна ли Россия стать частью Востока или Запада, или мечтать о мессианской роли примирения мировых противоречий, что ей пророчили В.С. Соловьев и другие мыслители. Этот вечный спор в отечественной интеллектуальной истории, был артикулирован в т.ч. в дискуссии славянофилов и западников в 19 веке. Вместе с тем, эти мировоззренческие рассуждения вовсе не должны влиять на использование устоявшейся терминологии политического и правового дискурсов. Можно рассуждать об уникальности характеристик российской и иных цивилизаций, спорить о их влиянии на формирование правовой и политической культуры, не размывая при этом устоявшийся терминологический аппарат правоведения в цивилизационном дискурсе. Важным свойством политико-правового дискурса является его способность утверждать свою автономию по отношению к иным дискурсам, включая цивилизационные.

Понятия, что не имеют четко определенного содержания и дают почву для мировоззренческих споров, нежелательно переносить в законодательство, по меньшей мере, до их соответствующей теоретической проработки. У «государства-цивилизации» на настоящий день нет такой проработки. Конечно, многие писали о цивилизациях: Данилевский, Шпенглер, Тойнби и другие мыслители. Но связка между цивилизацией и присущей каждой цивилизации государственности ими не разрабатывалась. Этот термин появился в китайской литературе в 2000-х, критически обсуждался в западной литературе применительно к китайским политическим нарративам и оттуда некритически заимствован в отечественное правоведение, причем этому термину стали придаваться значения, не совпадающие даже с исходным контекстом у китайских авторов. Использование рассматриваемого термина «государство-цивилизация» в российском законодательстве представляет собой результат непроработанного терминологического эксперимента.

Эти два предмета – нормы права и ценности – могут соотносится между собой двояко, в зависимости от того, сколь широкое значение вкладывается в понятие «ценность». Если «ценность» есть нечто такое, что определяет поведение применительно к тому, что субъект поведения считает значимым, то отношение между нормой права и ценностью является тривиальным. С этой точки зрения, норма права (равно как и любая другая норма), как небезосновательно заметил Кельзен, является ни чем иным, как ценностью. Иными словами, норма определяет поведение человека через то, что ставит это поведение в зависимость от того, что человек считает (или, как предполагается, должен считать) значимым: например, жизнь, свобода, имущество, звания и прочее. Норма поощряет одно поведение и подавляет стремления к другому поведению, определяя последствия поведения как санкцию в смысле лишения субъекта того, что он считает значимым, либо вознаграждая его чем-то значимым за правильное поведение (с точки зрения теории позитивных санкций).

Тут я нисколько не сомневаюсь в связи ценностей и норм и даже готов, вместе с Гансом Кельзеном, допустить, что нормы и ценности в этом отношении суть одно и то же, они определяют поведение субъектов за счет установления связи между этим поведением и тем, что значимо для субъектов. Хотя не вижу, что рассуждения о совпадении норм и ценностей дает в плане правовой теории. Есть, конечно, ценности, что не используются в правовом регулировании для оказания нормативного эффекта на поведение субъектов – но это зависит не от теоретико-философских рассуждений, а от особенностей регулирования в разных правопорядках и правовых семьях. Можно также представить себе словоупотребление, по которому некоторые нормы не будут иметь значение ценностей, то есть не будут оказывать нормативного эффекта на поведение (рассуждения о нормах-дефинициях и тому подобные рассуждения). Но и здесь сугубо вопрос словоупотребления. Кажется, что рассуждения о связи норм права и ценностей в этом аспекте тривиальны.

Я не исключаю и несколько иного понимания ценностей – как того, что сам субъект считает ценным, значимым в окружающем его мире, а применительно к правовому регулированию – считает ценным, значимым в обществе. Тогда сами ценности (а не воля или смысл, или что-либо еще) представляют собой содержание, а нормы права – той формой, в которую облекается содержание. В такой перспективе отношение норм права и ценностей обретает большую четкость, но одновременно толкает к весьма спорным выводам. Логика этих рассуждений заключается в том, что некие ценности (нечто значимое, ценное для субъекта оценки) являют собой содержание права. Скажем, свобода, справедливость, равенство и иные ценности суть истинное содержание права. Все то, что хоть и охватывается волей правотворческого органа или буквальным смыслом нормативно-правового акта, но этому идеальному, ценностному измерению не соответствует, стало быть, правом не является. Такая логика рассуждений потенциально ведет к удвоению содержания права.

Есть, получается, с одной стороны, те ценности, которые определяет своей волей правотворческий орган – например, справедливо то, что на сумму задолженности начисляются проценты по ставке ЦБ. И есть, с другой стороны, ценности, которые существуют независимо от воли правотворческого органа. К примеру, есть некая справедливость как таковая, с которой можно сравнивать справедливость решения о том, что на задолженность начисляются проценты и в каком размере они начисляются. Если с первой справедливостью понятно, кто ее определяет и в каком порядке, то со второй такого понимания для, по меньшей мере, практикующих юристов нет. Ведь с обеих сторон процесса это решение можно считать несправедливым.

К примеру, для истца, который считает несправедливым то, что должник пользуется его деньгами по ставке, порой значительно меньшей, чем ставка банковского кредита, также как и для ответчика, что сочтет несправедливым, что кредитор за счет должника извлекает из авансированных за товар денег ту выгоду, о которой стороны не договорились при заключении договора. Не говоря уже об иных аспектах справедливости: в плане запрета получения интереса на деньги в некоторых мировых религиях, либо в плане конкретной жизненной ситуации должника и кредитора. Если в каждом случае судья будет вынужден сравнивать законную справедливость со справедливостью, как ее понимают стороны процесса, и решать дела соответственно, то юридическая жизнь тогда превратится в кавкианский кошмар. Это же касается иных возможных претендентов на ценностное содержание правовых норм – равенства, разумности, соразмерности и проч.

Чтобы этого кошмара избежать, юристам приходиться исходить из того, для них справедливое есть законное, и наоборот – решение, предложенное еще Аристотелем. Трагичность этого решения понятна и иллюстрируется многими случаями, начиная с Антигоны до законного неправа в годы национал-социализма. Чтобы этого трагизма избежать, во многих современных позитивно-правовых порядках предусматриваются специальные судебные инстанции, что призваны проверять содержательную правильность законодательных установлений. Это конституционная юстиция в ее различных формах. Если считать предметом этой юстиции сравнение правовых норм с ценностями, то право судить о справедливости и иных ценностных характеристиках законов принадлежит не каждому гражданину – философу, юристу или обывателю, – а всего лишь 11 или иному количеству судей.

В любом случае, это не решает той проблемы, над которой бьются теоретики надзаконного права. Государство сначала отряжает некоторое количество депутатов, что определяют, что справедливо и должно стать законом, а затем отряжает нескольких судей, чтобы проверить, насколько справедливо то, что стало законом. Суть от этого не меняется. Не говоря уже о том, что ничто не гарантирует того, что 11 судей КС РФ или столь же небольшое количество судей других конституционных судов обладают даром определять истинное содержание ценностей. Поэтому сторонники социологической юриспруденции и задумывались о том, какие более эмпирически проверяемые критерии можно использовать для оценки правильности законов, помимо соображений о справедливости. 

 Вы скажете, что есть ведь объективные (традиционные в терминологии вводного доклада профессора А.В. Полякова) ценности и это, как кажется, решает проблему. На мой взгляд, не решает, а запутывает. Я не отрицаю того, что объективные ценности могут существовать. Дело в том, что нам, обычным людям, доступны лишь субъективные ценности, поскольку мы не можем посмотреть на мир глазами Господа Бога, как сказал Хилари Пантэм. Это не меняется и с нашим социальным или служебным статусом – будем ли мы священниками, или депутатами, или судьями, наши оценочные суждения все равно останутся субъективными. И было бы глупо, на мой вкус, выдавать чьи-либо суждения за объективные. Все дискуссии об истинных ценностях, что содержатся в народном духе или в тысячелетних традициях, никоим образом проблему объективности ценностей не решают. Во-первых, далеко не все то, что народ считает правильным и должным, представляет собой ценность – примеров обратному, начиная с казни Сократа, можно назвать немало. Во-вторых, то ценное, что мы находим в исторических традициях, мы определяем применительно к данному моменту времени и на основании тех ценностных предпочтений, что имеем мы сами в этот временной момент. Рассуждения об истинных, объективных ценностях не лишены философского интереса, но, как представляется, им не место в позитивном  праве, поскольку создается риск подмены этими рассуждениями того, что было установлено в качестве норм права в законодательном или ином надлежащем, установленном нормами права порядке.

Эти два предмета – нормы права и ценности – могут соотносится между собой двояко, в зависимости от того, сколь широкое значение вкладывается в понятие «ценность». Если «ценность» есть нечто такое, что определяет поведение применительно к тому, что субъект поведения считает значимым, то отношение между нормой права и ценностью является тривиальным. С этой точки зрения, норма права (равно как и любая другая норма), как небезосновательно заметил Кельзен, является ни чем иным, как ценностью. Иными словами, норма определяет поведение человека через то, что ставит это поведение в зависимость от того, что человек считает (или, как предполагается, должен считать) значимым: например, жизнь, свобода, имущество, звания и прочее. Норма поощряет одно поведение и подавляет стремления к другому поведению, определяя последствия поведения как санкцию в смысле лишения субъекта того, что он считает значимым, либо вознаграждая его чем-то значимым за правильное поведение (с точки зрения теории позитивных санкций).

Тут я нисколько не сомневаюсь в связи ценностей и норм и даже готов, вместе с Гансом Кельзеном, допустить, что нормы и ценности в этом отношении суть одно и то же, они определяют поведение субъектов за счет установления связи между этим поведением и тем, что значимо для субъектов. Хотя не вижу, что рассуждения о совпадении норм и ценностей дает в плане правовой теории. Есть, конечно, ценности, что не используются в правовом регулировании для оказания нормативного эффекта на поведение субъектов – но это зависит не от теоретико-философских рассуждений, а от особенностей регулирования в разных правопорядках и правовых семьях. Можно также представить себе словоупотребление, по которому некоторые нормы не будут иметь значение ценностей, то есть не будут оказывать нормативного эффекта на поведение (рассуждения о нормах-дефинициях и тому подобные рассуждения). Но и здесь сугубо вопрос словоупотребления. Кажется, что рассуждения о связи норм права и ценностей в этом аспекте тривиальны.

Я не исключаю и несколько иного понимания ценностей – как того, что сам субъект считает ценным, значимым в окружающем его мире, а применительно к правовому регулированию – считает ценным, значимым в обществе. Тогда сами ценности (а не воля или смысл, или что-либо еще) представляют собой содержание, а нормы права – той формой, в которую облекается содержание. В такой перспективе отношение норм права и ценностей обретает большую четкость, но одновременно толкает к весьма спорным выводам. Логика этих рассуждений заключается в том, что некие ценности (нечто значимое, ценное для субъекта оценки) являют собой содержание права. Скажем, свобода, справедливость, равенство и иные ценности суть истинное содержание права. Все то, что хоть и охватывается волей правотворческого органа или буквальным смыслом нормативно-правового акта, но этому идеальному, ценностному измерению не соответствует, стало быть, правом не является. Такая логика рассуждений потенциально ведет к удвоению содержания права.

Есть, получается, с одной стороны, те ценности, которые определяет своей волей правотворческий орган – например, справедливо то, что на сумму задолженности начисляются проценты по ставке ЦБ. И есть, с другой стороны, ценности, которые существуют независимо от воли правотворческого органа. К примеру, есть некая справедливость как таковая, с которой можно сравнивать справедливость решения о том, что на задолженность начисляются проценты и в каком размере они начисляются. Если с первой справедливостью понятно, кто ее определяет и в каком порядке, то со второй такого понимания для, по меньшей мере, практикующих юристов нет. Ведь с обеих сторон процесса это решение можно считать несправедливым.

К примеру, для истца, который считает несправедливым то, что должник пользуется его деньгами по ставке, порой значительно меньшей, чем ставка банковского кредита, также как и для ответчика, что сочтет несправедливым, что кредитор за счет должника извлекает из авансированных за товар денег ту выгоду, о которой стороны не договорились при заключении договора. Не говоря уже об иных аспектах справедливости: в плане запрета получения интереса на деньги в некоторых мировых религиях, либо в плане конкретной жизненной ситуации должника и кредитора. Если в каждом случае судья будет вынужден сравнивать законную справедливость со справедливостью, как ее понимают стороны процесса, и решать дела соответственно, то юридическая жизнь тогда превратится в кавкианский кошмар. Это же касается иных возможных претендентов на ценностное содержание правовых норм – равенства, разумности, соразмерности и проч.

Чтобы этого кошмара избежать, юристам приходиться исходить из того, для них справедливое есть законное, и наоборот – решение, предложенное еще Аристотелем. Трагичность этого решения понятна и иллюстрируется многими случаями, начиная с Антигоны до законного неправа в годы национал-социализма. Чтобы этого трагизма избежать, во многих современных позитивно-правовых порядках предусматриваются специальные судебные инстанции, что призваны проверять содержательную правильность законодательных установлений. Это конституционная юстиция в ее различных формах. Если считать предметом этой юстиции сравнение правовых норм с ценностями, то право судить о справедливости и иных ценностных характеристиках законов принадлежит не каждому гражданину – философу, юристу или обывателю, – а всего лишь 11 или иному количеству судей.

В любом случае, это не решает той проблемы, над которой бьются теоретики надзаконного права. Государство сначала отряжает некоторое количество депутатов, что определяют, что справедливо и должно стать законом, а затем отряжает нескольких судей, чтобы проверить, насколько справедливо то, что стало законом. Суть от этого не меняется. Не говоря уже о том, что ничто не гарантирует того, что 11 судей КС РФ или столь же небольшое количество судей других конституционных судов обладают даром определять истинное содержание ценностей. Поэтому сторонники социологической юриспруденции и задумывались о том, какие более эмпирически проверяемые критерии можно использовать для оценки правильности законов, помимо соображений о справедливости. 

 Вы скажете, что есть ведь объективные (традиционные в терминологии вводного доклада профессора А.В. Полякова) ценности и это, как кажется, решает проблему. На мой взгляд, не решает, а запутывает. Я не отрицаю того, что объективные ценности могут существовать. Дело в том, что нам, обычным людям, доступны лишь субъективные ценности, поскольку мы не можем посмотреть на мир глазами Господа Бога, как сказал Хилари Пантэм. Это не меняется и с нашим социальным или служебным статусом – будем ли мы священниками, или депутатами, или судьями, наши оценочные суждения все равно останутся субъективными. И было бы глупо, на мой вкус, выдавать чьи-либо суждения за объективные. Все дискуссии об истинных ценностях, что содержатся в народном духе или в тысячелетних традициях, никоим образом проблему объективности ценностей не решают. Во-первых, далеко не все то, что народ считает правильным и должным, представляет собой ценность – примеров обратному, начиная с казни Сократа, можно назвать немало. Во-вторых, то ценное, что мы находим в исторических традициях, мы определяем применительно к данному моменту времени и на основании тех ценностных предпочтений, что имеем мы сами в этот временной момент. Рассуждения об истинных, объективных ценностях не лишены философского интереса, но, как представляется, им не место в позитивном  праве, поскольку создается риск подмены этими рассуждениями того, что было установлено в качестве норм права в законодательном или ином надлежащем, установленном нормами права порядке.

Основной методологический вопрос теории права заключается в том, что есть нормы права – эманация высших ценностей, социальные факты, команды властвующих и т.д., и каким образом они определяют поведение людей. В современной философии права этот вопрос принято обсуждать как проблематику обязывающей силы права или, что примерно то же самое, проблематику действия (действительности) права. Нетрудно увидеть, что решение этого основополагающего вопроса тесно связано с тем мировоззрением, которого придерживается исследователь. Разные способы видения мира предлагают и разные варианты понимания права в устройстве этого мира. 

В этом отношении возникают дальнейшие вопросы, ответы на которые не выглядят столько однозначными. Один из интереснейших вопросов состоит в проведении взаимосвязи между типами мировоззрения и методами правопознания. С одной стороны, обычно выделяются мифологический, религиозный и научные типы мировоззрения, а также обыденное мировоззрение, основанное на практическом жизненном опыте. С другой, принято выделять естественно-правовое и позитивистское правопознание, а также ряд дополнительных видов (реалистическое, социологическое и проч.). Можно ли провести между ними некий параллелизм? Например, между религиозным и естественно-правовым познанием, между позитивистским и научным, между реалистическим и обыденным, и проч. Такой вывод напрашивается, но будет ли методологически верным подобное сопоставление?

Если брать три основных типа мировоззрения – научный, мифологический и религиозный – важным для методологической выверенности сопоставления будет определение того, что понимать под наукой, мифологией и религией. Ответ кажется интуитивно понятным. Религия суть вера в сверхъестественное существо (Бога), мифология суть понимание мира с опорой на недоказуемые нарративы, а наука есть система объективных знаний о мире. Но, с одной стороны, в философии науки нередко выдвигались утверждения о том, что научное знание опирается на некоторые аксиоматические предпосылки, которые по своей сути имеют религиозное, абсолютное и неоспоримое значение. В истории философии нет недостатка рассуждений о мифологичности науки (например, А.Ф. Лосев). 

С другой, вполне возможно предположить религию без Бога, то есть систему верований и убеждений, не связанную необходимым образом с верой в сверхъестественное существо и его способность изменять мир. В качестве примера можно привести как восточные мировоззренческие системы, вроде буддизма, джайнизма, даосизма или конфуцианства, так и некоторые западные философские построения, наподобие деизма философии Просвещения, либо же секулярную религию времен Французской революции. Теоретикам права понятны также трудности, что возникают и с другой стороны – того, как точно разграничить между собой методы правопознания (юснатурализм, юспозитивизм и проч.). И в том, и в другом отношении (типология мировоззрения и типология правопознания) нет однозначного консенсуса, так что попытки сопоставления различных типов мировоззрения и правопознания всегда будут условными, зависимыми от определений, из которых всегда можно будет найти множество исключений. 

Поэтому представляются мало перспективными попытки проследить общие закономерности между типами мировоззрения и вариантами правовой методологии, что не исключает исследование подобной взаимосвязи в философско-правовых построениях отдельных мыслителей.

Е. Г. Самохина выделила несколько тем ведических мифов, через которые можно проследить образ права и его институтов и отношение к ним. Все рассматриваемые мифы, по мысли автора базируются на двух основных принципах древней восточной философии.  В докладе автор показал проекцию представлений об устройстве Вселенной на социальные и государственные институты Древнего Востока; о двух главных образах права в ведической правовой мысли (Юпитер и Сатурн); о негативном и позитивном понятиях должного. На примере отдельных мифов и памятников религиозной литературы автор раскрыла, какие современные правовые институты уже были известны в Древнем Востоке (договоры должны соблюдаться, приоритет более ранних норм, иммунитеты и статус представителей государства, статус главы государства и его особенности и многое другое). Автор обратил внимание на стабильность и незыблемость образа права и государства в представлении людей Древнего Востока и обязанность следовать правовым предписаниям и велению государя как часть морального долга.

Основная норма является одним из результатов правовой монистической традиции - попыткой свести необходимость следовать праву (а следовательно, и всю правовую систему) к одному элементу. Ганс Кельзен предположил, что таким элементом является основная норма - определенный метафизический эксперимент, который может рассматриваться в качестве трансцендентной категории. Сам Кельзен признавался, что основная норма приближает его чистое учение о праве в методологическом разрезе к юснатурализму. Так он показывал: монистических концепций права суещствует много, и все они сводят право к различным элементам. В этом контексте в докладе были проведены параллели между основной нормой и концепцией нарративов Жана-Франсуа Лиотара. Последняя в своё время оказалась прорывной, ознаменовала собой начало эпохи постмодерна. Однако - с точки зрения методологии - идея мета- и микронарративов в праве не нова и сходна с идеей основной нормы. Исследование, проведённое автором, является частью проекта, посвященного влиянию постмодернизма на восприятие правовых ценностей.

Право является регулятором общественных отношений - с этого утверждения начинается любой учебник по теории государства и права. Миф также регулирует общественные отношения, но на менее официозном и более простом уровне. Рабочая гипотеза исследования состоит в том, что между правом (как современным регулятором) и мифом (как проторелигиозной и предправовой формой) существует большое сходство во многих контекстах: ритуализация, модальность, ценностная легитимация, притязание на универсальность - всё это объединяет право и миф. В глубоком смысле мифы являются универсальными языковыми и культурными единицами (об общности с.жетов мифов говорил Карл Густав Юнг, опирающийся на практику психоанализа и миф об отрицании великой матери). Они одновременно ритуализованы, сакральны и общедоступны. Миф является прологом к праву, который формирует у людей эстетические предпосылки к появлению права - возможность особнавать его важность посредством ритуализированности и допуска ограниченного круга лиц к правовому процессу. Но есть одно эстетическое отличие: традиционно миф воспринимался людьми как народная мудрость, его содержание всегда имело ауру святости и нерушимости. Есть ли такая аура у права - вопрос во многои риторический и зависящий от другого вопроса - вопроса правового релятивизма, который требует отдельного исследования.

В докладе раскрывается генезис терминов "запад" и "восток" в контексте христианско-мосульманских конфликтов XI-XIII вв. Автор рассматривает социальное взаимодействие последователей Христианства и Ислама до начала конфликтов, а также сравнивает историческое восприятие и перспективы мусульман и христиан на серию военно-политических столкновений армий крестоносцев и обороняющихся мусульман. На основании описываемой информации автором делается вывод о внутриполитическом характере причин конфликта и несостоятельности характеризации конфликта посредством использования дихотомии противостояния востока и запада.

Презентация к докладу (PPTX, 3,66 Мб)

В докладе транслируется позиция Павла Ивановича Новгородцева в вопросах социо-религиозного сознания людей. Выделяются характерные черты, которые отличают православие от протестантства и католичества, рассматривается восточное влияние на православную конфессию. В работе представлена позиция Павла Ивановича по вопросам ментальной близости, которая влияет на государственный строй и построение политической модели государства. Приводится ретроспективный подход к высказанной позицию П.И. Новгородцева с взгляда 70-летнего периода существования Советского государства. Рассматривается устойчивость социо-религиозного сознания под идеологией советского коммунизма.  

Это исследование обсуждает влияние авраамических религий (иудаизма, христианства, ислама) на формирование идеи идеального общества в современном мире. Религиозные учения рассматриваемых верований предлагают ценности и принципы, которые могут служить основой для создания справедливого и гармоничного общества. Доклад обозревает концепции социальной справедливости, равенства, морали и ответственности, вытекающие из авраамических текстов, и анализирует их актуальность и применимость в современном мире. Исследование также оценивает влияние религиозных учений на общественные движения, политические решения и культурные тенденции, а также исследует возможные вызовы и препятствия на пути к реализации идеи идеального общества в контексте многонационального и многоконфессионального общества.

Презентация к докладу (PPTX, 2,93 Мб)

Доклад включал в себя теоретическую часть, где были затронуты и проанализированы характерные особенности легизма и конфуцианства, а также их исторический «синтез». Далее, были изучены следующие нормативно-правовые акты КНР: Закон КНР «О защите прав и интересов пожилых людей» (中华人民共和国老年人权益保障法); Конституция КНР; Уголовный кодекс КНР. Более того, была приведена и изучена практика назначения смертной казни за уголовные преступления (приговор в отношении Акмал Шейха от 29 декабря 2009 г.; приговор в отношении Ян Хэнцзюня от 5 февраля 2024 г.; приговор в отношении экс-главы комитета Коммунистической партии Китая города Ханчжоу Чжоу Цзянъюна от 25 июля 2023 г.). В ходе анализа нормативной базы и судебной практики было установлено, что для Китая до сих пор характерны черты традиционализма в правоприменительной и законотворческой деятельности, а также прослеживаются отголоски философских течений конфуцианства и легизма.

Доклад включал в себя анализ жизненного и творческого пути Ганса Кельзена - одного из самых известных философов права XX века и автора чистого учения о праве. В рамках исследования рассматривалась трансформация взглядов австрийского правоведа на право (условно обозначенная авторами как разделение на "довоенный" и "послеввонный" периоды творчества. На примере анализа научных споров Ганса Кельзена и других правоведов (в том числе его собственных учеников) докладчики исследовали сходство методологии нормативизма и юснатурализма. Кроме того, анализировалось утверждение самого Кельзена о том, что методология чистого учения о праве характерна и для школы естественного права - авторы пришли к выводу, что такая методология сближает все научные теории, разработанные в контексте неокантианства. Отдельное внимание уделялось изучению преподавательской деятельности Ганса Кельзена - яркого представителя Марбургской школы неокантианства, а также его прочтение идей И. Канта в рамках курса философии, который он читал своим студентам. Исследование основывалось на воспоминаниях современников Кельзена, а также на материалах научных дискуссий, в который участвовал австрийский правовед

Вариативность государственно-правовых явлений и форм, их историческая изменчивость затрудняют поиск универсального понятия государства. Другая трудность состоит в том, что это понятие имеет одновременно и дескриптивную, и нормативную природу. Оно не только описывает фактически достигнутое, но также устанавливает желаемое, должное состояние государственно-правовых явлений, и поэтому неизбежно опирается на идеологические конструкции. Конфликт идеологических установок проецируется поэтому и на определения, что даются государству. Вместе с тем, эти трудности не препятствуют конструированию конвенционального понятия государства, которое отражает уровень развития политико-правовой мысли. Без такого понятия были бы невозможны ни сравнительное исследование различных государственно-правовых явлений и форм, ни нормирование на уровне международного права.

Используемые в деятельности юристов и политиков понятия не всегда имеют четко определенный объем. Это не случайно. Наряду с высокой степенью абстракции многих таких понятий, следует принимать во внимание их функциональное назначение. Они выступают не только как средство описания окружающей действительности, но и как средство дискурсивного воздействия на принятие политических и правовых решений. Их принципиальная оспоримость оказывается оборотной стороной этого нормативного назначения. Ведь определение значения и контекста базовых понятий политико-правового дискурса само по себе является неотъемлемой частью, предпосылкой самого этого дискурса.

Это касается и понятия «государство», что в своем развитии всегда обнаруживало значительную степень нормативности, указывая в том числе на то, как должно быть устроено правильное политическое общение, какими характеристиками должно обладать политическое сообщество – общее благо, правовое верховенство, единая территория и система власти, обособление от патримониального владения, и проч.  Начиная с сократовских рассуждений об определении государства в платоновском диалоге «Государство» через установление того, как обеспечить справедливость, единодушие в полисе, эта интеллектуальная традиция продолжается и в современном политико-правовом дискурсе.

Начиная с Нового времени, данное понятие приобрело достаточно определенное значение во многих правовых культурах, включая и те, которые не могут быть однозначно отнесены к западной правовой традиции. За счет этого, понятие «государство» – несмотря на незначительные локальные особенности – начало играть важную роль в создании юридических конструкций как на уровне международного права, так и на уровне локальных (национальных, государственных) правопорядков, обеспечивая связность правового регулирования и интерпретационных практик, возможность их сравнительного анализа.

Формирующиеся в политической и юридической сферах понятия, включая понятие «государство», не только описывают существующие институты и отношения, но также указывают на то, какими эти институты и отношения должны быть с точки зрения неких правовых или политических принципов. Нормативный характер понятия государство ведет, во-первых, к зависимости этого понятия от идеологии и мировоззренческих установок; во-вторых, к тому, что оно не может быть сведено к какому-то одному бесспорному определению (что означало бы аксиоматизацию одной единственно верной идеологии или этики) и, в-третьих, к принципиальной недоказуемости истинности утверждений о содержании такого понятия, поскольку эти утверждения основаны на оценочных суждениях и не могут быть верифицированы через сопоставление с фактами.

Сегодня термин «государство» является одним из базовых понятийных элементов, конституирующих политико-правовое дискурсивное пространство. Оно обсуждается уже несколько столетий, его использование обеспечивает систему международно-правового регулирования, которая – в ее вестфальской форме – зиждется на соответствующем понимании государства. Россия была причастна к этому развитию, что оказало влияние и на терминологический аппарат русского языка. Поэтому, как представляется, понятие «государство» и другие ключевые понятия российского политико-правового дискурса не имеют существенных концептуальных отличий от тех понятий, что используются в западных дискурсах, ни по своему генезису, ни по своему содержанию.

Расхождения между пониманием государства в русском философско-правовом дискурсе прошлого и в концепциях западных мыслителей сами по себе не свидетельствуют о сущностной несводимости «цивилизаций права» друг к другу. Несомненно, можно рассматривать Россию как особую цивилизацию, но это не влечет потребности характеризовать российское государство как цивилизационный уникум и изобретать для него новые понятия. Можно рассуждать об уникальности характеристик российской и иных цивилизаций, спорить о их влиянии (или об отсутствии такового) на формирование отечественной правовой и политической культуры, не разрушая при этом устоявшийся терминологический аппарат государствоведения и правоведения через его размытие в цивилизационном дискурсе.

Чистое учение о праве иногда понимается как самодостаточная система знания, намеренно отделенная, очищенная от элементов других наук, от политических, этических и иных установок. На самом деле, оно задумывалось Гансом Кельзеном в таком качестве. Но, с другой стороны, это учение становится более понятным, если его рассмотреть в более широкой перспективе – в ракурсе мировоззрения самого Кельзена.

Нередко этот мыслитель изображается как убежденный формалист, намеренно отстранивший свое учение от жизни и не желающий видеть связи права с иными социальными явлениями, с духовностью и культурой. Нетрудно показать, что это вовсе не так. Немалое число работ Кельзена посвящено связи между юридическим мышлением и мировоззрением, исследованию зависимости юридических конструкций от представлений людей о причинно-следственной связи, о справедливости, от разного рода идеологических концепций. Австрийский правовед не только не исключал влияния оценочных суждений на свое чистое учение, но нередко такие суждения выражал сам, указывая на те ценности, которые вдохновляли его творчество и мышление. Веберовская свобода от ценностей является лишь идеалом социальных наук, но этот идеал трудно достижим, если достижим вообще.

Эта мировоззренческая основа кельзеновского учения была поставлена под сомнение учеником Кельзена, Эриком Фёгелином. Он считал, что любое знание имеет смысл только как организованное в единое целое. Вместе с тем, целостность мира дана нам только в отдельных явлениях, вещах и фактах. Наше восприятие мира растянуто во времени, оно охватывает множество интеллектуальных, эмоциональных и иных актов. Единство восприятия кажется заданным интуитивно, но его постижение и обоснование требует предположения некоего бесспорного исходного начала. Это начало трансцендентно по отношению к миру, его восприятие обозначается Фёгелином религиозный опыт. Человек предпосылает это трансцендентное начало всем своим рассуждениям и действиям, поскольку связность мышления возможна только при опоре на единую основу, при предположении одной системы координат.

В той перспективе, в которой рассуждает Фёгелин, получается, что все знание религиозно в своей основе (от religare – связывать отдельные части с единым целым, с Божественным, трансцендентным началом), и не может быть иным.  Религия является результатом экзистенциальной потребности человека в том, чтобы воспринимать окружающую действительность как упорядоченную. Порядок в мире есть нечто, дающее человеку стабильность и предсказуемость существования, без этого человек не может психологически выжить. В античности – принадлежность человека к космосу означала наличие порядка, то же самое касалось социального устройства. Привязка к вечности возможна лишь через установление связи с трансцендентным – таково пантеистическое мировоззрения античности. Христианство делает Бога гарантом порядка, вера в него дает человеку чувство безопасности и уверенности, несовершенства бытия будут преодолены в ином веке по воле Бога. Противники христианства – гностики, атеисты, деисты – утверждают точку опоры в посюстороннем мире, за счет чего происходит его сакрализация. Истина, добро, справедливость и иные аксиомы создаются не высшим существом, а заданы в самом мире.  

Широкое понимание религии как мировоззренческой связки между человеком, смыслом его жизни и конечными целями развития истории позволяет обозначать как «секулярные религии» концепции французских просветителей, либералов и консерваторов, мыслителей разных направлений, даже объявляющих себя атеистами. Яркий пример такого понимания – «Политическая теология» Карла Шмитта, видящая в политической терминологии лишь секуляризированные теологические понятия, против чего Кельзен решительно выступает. Не чувство или интуиция священного дает начало религии, но, наоборот, в основе такой интуиции или такого чувства лежит религиозная вера в сверхъестественное. Также и идеи прогресса и эсхатологии имеют сходство, но не являются тождественными: предсказание о поступательном движении человечества своими силами к идеалу без возможности его полностью когда-нибудь достичь – в первом случае, и вера в мистическое осуществление Божественного замысла и воли в истории – во втором.

Кельзен считает, что перенос дела спасения человека и всего мира из области реализации Божественной воли и провидения в сферу человеческого действия не позволяет называть такие проекты религиозными. Сама терминология, при всей поверхностной схожести, обнаруживает сущностные различия – «спасение» человечества по Марксу означает земное материальное счастье, реализуемое людьми за счет их собственных усилий, тогда как в христианстве «спасение» означает преображение человеческой природы и мира за счет сверхъестественного действия Божественной благодати, освобождающей человека от греха. Эту тенденцию в религиозном объяснении марксизма, либерализма и иных секулярных теорий он считает реакционной тенденцией к теологии, имеющей в виду призыв к возврату к Богу, к отказу от автономии науки от религии. Рассуждение Фёгелина приводит его к Богу, создавшему мир и управляющему им. Но это будет означать не некую новую политическую науку, а возврат к средневековой схоластике, где научное знание было подчинено теологии.

Тематика правовой культуры является одним из важнейших аспектов сравнительно-правового анализа. Значение правовой культуры нельзя отрицать и в исследованиях, проводимых в рамках теории права и отраслевых правовых дисциплин, поскольку контекст истолкования и применения правовых норм, несомненно, влияет на сами эти процессы. Культура в целом и правовая культура в частности изучается также во множестве социальных и гуманитарных наук, включая социологию и антропологию, социальную философию.

Как корректно определить предмет исследований, чтобы различные дисциплины не пересекались без надобности между собой, а также чтобы изучение правовой культуры в рамках юридических наук «подсвечивало» именно то, что в первую очередь интересует правоведов, оставляя философам и культурологам то, что лучше может быть исследовано в рамках их научных дисциплин?

Ответ на эти вопросы предполагает перспективу выделения нормативного и фактического измерения правовой культуры. Первое измерение предполагает установление целей и ценностей, методов их достижения и способов оценки таких достижений. Иными словами, оно описывает требования к правовой деятельности и ее развитию. Второе измерение предполагает описание самих практик и представлений, фактически существующих в отдельных правовых сообществах, и сравнение их между собой. Первое измерение предполагает философско-правовую рефлексию, второе — сравнительно-правовой анализ. Разумеется, оба измерения тесно связаны между собой. Но это не исключает проведение различия для лучшего понимания их взаимосвязи.

Первая, нормативная перспектива связана с целеполаганием и оценочными суждениями — в ее рамках применительно к «правовой культуре» различными акторами формулируются утверждения о том, каким стандартам должно соответствовать правовое сообщество и на каких ценностях это сообщество должно основываться. В зависимости от того, как по отношению к этим стандартам и ценностям оценивается то или иное явление, оно получает характеристику как явление правовой культуры, либо, наоборот, как проявление правового нигилизма, правового бескультурья и проч. При всей важности такой перспективы, представляется, что надлежащее место для ее обсуждения – не в сфере юридических наук, а в сфере социальной философии и философии права. Дело в том, что такого рода оценки неизбежно ставят вопрос о конечных целях и ценностях правового (или иного) развития, что в рамках теории права или сравнительного права обычно не обсуждается. Для такого обсуждения нужны предварительные аксиоматические, недоказуемые допущения, которые традиционно обсуждаются в рамках философии.

Целью данного доклада было представление основных этапов развития институтов канонического права в их взаимосвязи с общеевропейским правом средневековья «ius commune»: папская революция, декрет Грациана, ренессанс XII века, феодальное право. Взаимное влияние религии и права можно проследить с момента формального зарождения последнего концепта в Древнем Риме, однако наиболее интенсифицированное процессы взаимопроникновения права и религии можно проследить после появления и распространения христианства в Римской Империи. Своей кульминации процесс достиг при феодализме, на развитие которого оказала существенное влияние католическая церковь. У церковных и светских властей были как серии конфликтов, так и периоды сотрудничества в политико-правовой сфере. Это взаимодействие оказало, в свою очередь, колоссальное влияние на общеевропейские институты права и траекторию развития феодальных политических образований. В докладе подробного раскрыты основные этапы развития ius commune, наиболее значительное правовые памятники периода, а также влиятельные юристы времени.

Данный доклад рассматривает роль реформистского иудаизма в правовом поле современной России и его влияние на процесс глобализации. Исследуется, как современные реформистские иудейские общины адаптируются к изменяющейся правовой среде России и взаимодействуют с мировыми правовыми тенденциями. Также анализируется влияние иудейской религиозно-правовой традиции на процесс глобализации и роль реформистских иудейств в формировании современного правового пространства. Представленные результаты и выводы позволят глубже понять динамику и важность реформистского иудаизма в современном мире и его значимость для формирования глобальных правовых отношений.

В докладе «Г. Кельзен и Х. Перельман: два подхода к идее справедливости и их религиозные импликации», сделанном на международной конференции «Религия, мировоззрение и чистое учение о праве», раскрываются отсылки к религиозной тематике двух широко известных светских правовых концепций, авторы которых подчеркивали полный разрыв с религиозным влиянием. По результатам этой части исследования сформировались выводы об опосредованном воздействии религиозных текстов и институтов через культуру, несмотря на все усилия авторов избежать этого влияния.

Развитие общества неотъемлемо связано с духовным развитием. Переход от языческих верований к христианству ознаменовал новый ход государственного строительства. Систематизация социально-правовых норм во многом была продуктом распространения христианства. Также особое влияние религиозной "экспансии" можно считать общее распространение письменности и письменной формы, что также возымело большое влияние на развитие правовой системы.  Церковные суды, концепции нравственности и моральных ценностей, этического поведения отмечались как ключевые признаки формирования общих социальных норм, которые в дальнейшем отобразились в правовых концепциях и нормах. Был поднят вопрос Византийского влияния на Русь и перенимания практики Византийских правовых норм. Проанализирован симбиоз церкви и государства, который повлиял на укрепление и становление центральной, светской власти, что стало основным толчком в развитии единого правового пространства в Российском государстве.

В докладе рассматривается право на свободу вероисповедания как одно из основных прав человека, закреплённое в международных документах и конституциях многих стран. В ходе работы были проанализированы основные положения международного права, регулирующие свободу вероисповедания, а также особенности их нормативного закрепления и регулирования в России. Особое внимание уделяется проблемам, связанным с реализацией этого права в условиях многонационального и многоконфессионального общества.
 Доклад состоит из трёх частей. В первой части рассматриваются основные принципы и нормы международного права, касающиеся свободы вероисповедания. Во второй части проводится анализ российского законодательства, регулирующего вопросы свободы совести и вероисповедания. Третья часть посвящена практическим аспектам реализации права на свободу вероисповедания в Российской Федерации, включая проблемы, связанные с регистрацией религиозных организаций, проведением религиозных мероприятий, признанием религиозной организации экстремистской т. д.
 По итогам работы можно прийти к выводу, что право на свободу вероисповедания является одним из важнейших прав человека и должно быть гарантировано государством. Однако реализация этого права требует соблюдения баланса между интересами личности и общества, а также между различными религиозными группами.

Доклад призван осветить философско-правовые взгляды выдающегося русского философа - священника Павла Алексеевича Флоренского. Сегодня «Философия культа» П. А. Флоренского переведена практически на все языки мира. Не менее известен и его другой фундаментальный труд: «Столп и утверждение истины». Предметом же данной статьи являются философско-правовые взгяды П. А. Флоренского в целом. Особенно актуальным исследование становится в связи с тем, что сам по себе концепт духовно-нравственных ценностей многонационального русского народа сегодня, отнюдь не пустой звук. И законодатель, и президент видит поддержку и укрепление духовно-нравственных ценностей в качестве одной из приоритетных задач нашего общества. Удивительно, но именно о такой модели общества писал П. А. Флоренский в своих трудах, где в качестве ключевого феномена развития человеческой цивилизации мыслится культ, основной же деятельностью человека является служение культу, что для юриста есть стремление к справедливости, в отрыве от профессиональной деятельности для человека в целом: стремление ко Творцу, к добру. И тогда, когда человек стремится к горнему, к добру, только тогда и вся остальная деятельность, по мысли философа, будет конструктивной.

Теоретики прав человека и современные философы права зачастую критикуют действующую концепцию прав человека за игнорирование альтернативных культурных ценностей, которые лежат в их основе. Данный дискурс приводит к оформлению двух подходов к права человека: универсализму и релятивизму. Философские изыскания, связанные с данными теориями, кажутся малоприменимыми на практике, но на самом деле являются значимыми. В практическом смысле эти теории объясняют существование Восточного понимания прав человека, которое чуждо Европе. Кроме того, они прослеживаются в практике Европейского суда по правам человека, особенно в тех делах, которые касаются религиозных прав. В работе докладе рассматривает доктринальные проблемы прав человека в дискурсе дихотомии Востока-Запада и показывает их практическую значимость. На примере ряда постановлений ЕСПЧ автор поясняет, в чем заключается главная проблема принципа универсальности и почему он не может применяться в большинстве случаев, когда судебные разбирательства связаны с культурно-мотивированными правами. В качестве эмпирического материала доклада выступают наиболее известные дела ЕСПЧ, касающиеся признания религиозных ценностей - наиболее уязвимой и чувственной категории в контексте европейской гегемонии прав человека. В процессе анализа судебные постановления анализируются с точки зрения судебной аргументации и применения аргументативных техник.

В своем докладе автор останавливается на трех основных идеях постмодернизма по философии права: критика великих рассказов, текстуальность мира и "смерть Бога".
Критика великих рассказов, или абстрактных риторических единиц, с помощью которых классическая философия обосновывала существующий режим власти, направлена против властного дискурса так называемого большинства и основывается на центральной для постмодернизма идее эмансипации человека. 
Текстуальность, или восприятие мира как текста, является своеобразной визитной карточной постмодернизма. "Нет ничего за пределами текста" - так она звучит и призывает к отказу от любых метафизических начал, которые отвлекают человека от жизни в условиях реального времени и места.
И, наконец, идея "смерти Бога" как некий апофеоз этого философского направления используется как метафора отсутствия отвлеченных стандартов поведения, существующих в отрыве от человека. С точки зрения постмодернизма, Бог - тоже своеобразный метанарратив, к которому на протяжении истории обращаются для обоснования каких угодно идей. Но в этом контексте обращение к метафоре "смерти Бога" не имеет под собой каких-либо буквальных отсылок. Она используется для утрирования, для гиперболизации ситуации, чтобы подчеркнуть важность ответственного поведения человека, когда не осталось никого, кто мог бы ему помочь выбрать правильный путь.